Il ritorno a Teramo nel 1768 segna per Melchiorre Delfico la fine di una lunga permanenza a Napoli, dove si era recato tredici anni prima, assieme ai fratelli maggiori Giamberardino e Gianfilippo, per completare gli studi. Durante il soggiorno partenopeo, interrotto perché malato di emottisi, il giovane intellettuale abruzzese (1) aveva seguito le lezioni di Antonio Genovesi e frequentato il gruppo che si era riunito attorno alla cattedra dell'abate (2), che dal 1754 al 1769 costituì il fulcro del movimento riformatore meridionale. Sarà questa «scuola» (3), composta da Longano, Galanti, Palmieri, Grimaldi, Filangieri, Pagano ed altri, ad imprimere una «benefica scossa» (4) alla cultura napoletana e avviare negli anni successivi un serrato e articolato dibattito sui problemi più urgenti del Regno, suggerendo le linee di un possibile rinnovamento della società civile attraverso proposte politiche che non di rado contrasteranno con l'angusta politica del governo borbonico, riluttante se non addirittura ostile a porre mano ad un vasto programma di riforme sociali (5).     

Dalla rilettura del genovesiano Discorso sopra il vero fine delle lettere e delle scienze (6), in cui più che altrove viene rivendicato il carattere pragmatico della cultura (7) e manifestata l'esigenza di «addentrarsi nei problemi concreti della economia, della società civile, della tecnica» (8),  la nuova generazione di intellettuali sembra maturare la convinzione della necessità di un impegno politico più diretto. Emergono, da questo che possiamo considerare il manifesto dell'illuminismo napoletano (9), non soltanto l'affermazione di un uso pratico del sapere, la fiduciosa considerazione della cultura come possibile e più efficace rimedio all'arretratezza sociale, la concezione di un tipo nuovo di intellettuale che si faccia promotore presso il potere politico del bene pubblico e del progresso civile, ma anche le prime indicazioni per l'immediata realizzazione di un nuovo impegno riformatore (10). Un riscatto politico, quello auspicato da Genovesi, che nasce dalla coscienza delle condizioni in cui versa la popolazione del Regno e dalla consapevolezza, soprattutto all'indomani della terribile carestia del 1764 (11), che l'origine dei mali sociali sia interamente da ricercare nella cattiva «costituzione politica» e nella debolezza e inefficienza dello Stato (12). Ma nessun programma di rinascita culturale ed economica del Paese sarebbe stato possibile senza una piena autonomia e indipendenza dello Stato napoletano dalla curia romana. Per questo egli riprende e accentua, nell'ultimo periodo della sua vita, la polemica anticuriale e giurisdizionalistica sferrando, con argomentazioni che erano state di Giannone (13), duri attacchi contro la Chiesa di Roma, la sua ingerenza nella sfera politico-civile, le sue pretese giurisdizionali, la sua progressiva politicizzazione che l'avevano allontanata dalla sua originaria purezza religiosa (14).

Alla lezione genovesiana non si sottrae Delfico. Del Maestro, che non esita a definire «padre e creatore dei suoi ingegni» (15), egli ha la massima stima:

 

Non sono certamente le idee astratte e le sublimi nozioni - scrive nell'Elogio del suo amico Grimaldi - che possono far meritare il titolo rispettabile di filosofo. Se la virtù non è posta in azione, se le grandi idee non diventano di qualche uso, se la fiaccola s'asconde sotto il moggio, non solo si è in colpa, ma si è rei di lesa umanità, colpa che meriterebbe maggior castigo che il disprezzo e l'oblio (16). 

 

Anche per lo scrittore teramano dunque la cultura deve avere nell'utilità la sua prerogativa e l'intellettuale deve abbandonare lo stato di isolata speculazione per far sì che la sua attività sia, come diceva Genovesi, «più pratica che teoria» (17), che il suo sapere, cioè, non rimanga sterile conoscenza o appannaggio di pochi eletti, ma tenda al perseguimento di finalità pratiche i cui benèfici effetti si estendano all'intera collettività. Per i sostenitori di questa concezione filosofica la ragione è essenzialmente uno strumento critico e operativo, di battaglia polemica e di azione politica e come tale non deve ostinarsi ad indagare l'essenza delle cose e tutto ciò che non può realmente conoscere. Al contrario, essa deve limitare la propria indagine alla sfera concreta, alla individuazione dei problemi reali degli uomini e alla loro effettiva soluzione (18). La conoscenza diventa così innanzitutto conoscenza di cose utili e necessarie al benessere e alla felicità del genere umano.

A questa nuova concezione della cultura e dell'intellettuale si ispirano gli scritti di Delfico relativi al periodo. I testi, sia che affrontino temi più di natura politico-filosofica che argomenti strettamente legati a problemi di ordine pratico, presentano tutti connotazioni politiche, essendo dettati da precise battaglie riformatrici.     

Un atteggiamento anticuriale e giurisdizionalistico, di ascendenza giannoniana e di eredità genovesiana, il nostro autore manifesta nei due lavori, con i quali inaugura nel 1768 la sua attività di scrittore (19), in difesa dei diritti del Regno di Napoli sui territori di Benevento, dal 1077 sotto il dominio pontificio, e di Ascoli Piceno, anch'esso dal 1266 annesso allo Stato ecclesiastico (20). Allorché «la Curia romana fece forse l'ultimo sforzo del suo Curialismo» (21), Delfico si inserì nella polemica anticuriale, che proprio nel corso degli anni Sessanta aveva riacquistato vigore. Nelle due Memorie denuncia le tendenze temporali dell'autorità ecclesiastica, dimostrando «false o insussistenti» le pretese giurisdizionali del pontefice  su quei possedimenti, ottenuti non già per legittimi diritti di sovranità, ma con l'usurpazione, titolo «vergognoso» perché «prodotto per dolo o per frode» (22).

Pur rappresentando un polo di forte aggregazione delle forze sociali del Regno e la piattaforma iniziale dell'alleanza tra intellettuali e potere politico, la lotta anticuriale, di cui la cacciata dei gesuiti da Napoli e dalla Sicilia nel 1767 può essere considerato «il momento più alto» (23), non si tradurrà in un profondo rinnovamento della società civile e in una completa autonomia e laicità dello Stato. Allo smantellamento dei numerosi collegi della Compagnia e alla requisizione di tutti i loro beni non seguirà di fatto nessuna organica riforma. Del tutto inadeguata risulterà la riorganizzazione dell'istruzione pubblica (24), per la quale anche Genovesi elaborerà un progetto (25), che non verrà però tenuto in considerazione, così come altrettanto fallimentare si rivelerà il tentativo di procedere, mediante la censuazione delle terre espropriate (26), alla formazione di una piccola proprietà contadina. A differenza di quelli toscani e lombardi, gli intellettuali napoletani non riusciranno ad avere un'«incidenza effettiva e piena» (27) sull'attività di governo, a causa della mancanza di un rapporto stretto e costante con il potere politico, dal quale rimarranno invece distinti e lontani. Ne scaturirà, in definitiva, un «riformismo debole» (28), di singole iniziative, che non sarà in grado di far decollare un programma di riforme di grande respiro.

Sebbene notevole sia stata l'influenza di Genovesi sul movimento illuminista meridionale, non tutte le molteplici espressioni della cultura riformistica degli anni Settanta e Ottanta possono essere ricondotte alla sola riflessione del pensatore salernitano (29). La lezione genovesiana continuerà a vivere nella seconda generazione dei riformatori napoletani soprattutto attraverso l'interesse per i problemi concreti e specifici della società civile, le numerose «indagini sistematiche sulla realtà fisica, demografica, economica, sociale del Regno» (30). Anche per i rappresentanti della corrente «più provinciale», «più tecnica e descrittiva» (31) della scuola di Genovesi, l'insegnamento del Maestro non sempre costituirà l'unica matrice culturale.

Lo stesso Delfico, sebbene riconosca il suo debito nei confronti dell'autore del Discorso sopra il vero fine delle lettere e delle scienze, non trova in lui il pensatore che la «propria ragione gli faceva desiderare» (32), bensì il «pubblicista» che ricerca e analizza i mali economici e sociali della sua terra. «La fortuna però - scriverà più tardi - avendomi fatto pervenir nelle mani le immortali opere di Loke [sic] e di Condillac, parve che il mio spirito prendesse una nuova modificazione, e quindi una inclinazione pel vero, ed un gusto particolare per i morali sentimenti» (33). L'incontro con i due filosofi risale alla metà degli anni Sessanta, prima che l'«amor di patria» portasse il nostro autore ad occuparsi di questioni giurisdizionalistiche. A Locke egli giunge attraverso Genovesi, che a Napoli è uno dei maggiori estimatori e seguaci del filosofo inglese. Già nei primi decenni del '700 Locke non era affatto ignorato, dal momento che la sua dottrina, scriveva Paolo Mattia Doria nel 1732, era insegnata «in Roma, in Napoli e nelle altri parti d'Italia» e annoverava un «buon numero di seguaci» (34). E' merito tuttavia di Genovesi averne ripreso la filosofia e superato l'opposizione al lockismo che si era diffusa nel Regno e negli altri Stati italiani durante la prima metà del XVIII secolo, in seguito alla condanna di Clemente XI [19 giugno 1734] dell'Essay Concerning Human Understanding (di cui circolava a Napoli una traduzione in francese del 1723(35)) e alle critiche mosse da alcuni autori tra cui lo stesso Doria, Muratori e Gerdil (36). Alla lettura di Condillac, invece, è indotto, molto probabilmente, dalla diffusione che la dottrina del sensista francese trova in Italia (dove avrà presto assai più seguaci che oppositori (37)) durante la sua permanenza a Parma dal 1758 al 1767, quando già egli era noto per aver pubblicato l'Essai sur l'origine des connaissances humaines [1746], il Traité des systèmes [1749] e, soprattutto, il Traité des sensations [1754]. Tale fortuna è alimentata anche dai numerosi legami che Condillac stringe con intellettuali italiani e dai diversi viaggi che egli compie nella Penisola, uno dei quali a Napoli nel giugno del 1766 (38).

Più graduale e meno appassionata è la «scoperta» di Vico, nonostante questi continuasse a suscitare interesse a Napoli nella seconda metà del XVIII secolo. Condizionato forse (ancora una volta) da Genovesi, al quale la dottrina vichiana rimase piuttosto estranea, Delfico si rivolgerà a Vico soltanto agli inizi degli anni Novanta, dopo che Filangieri nella Scienza della legislazione e più ancora Pagano nei Saggi politici (39) si saranno richiamati a lui. Al filosofo napoletano egli renderà omaggio soprattutto nelle Ricerche sul vero carattere della giurisprudenza romana del 1791, in cui, peraltro, la fiducia nel razionalismo legislativo e nella perfettibilità umana lo allontaneranno dalla visione vichiana della storia. Del celebre autore della Scienza nuova, definito ora «dottissimo», ora «sagacissimo», ora «sommo» e «profondo filosofo», che aveva «annoverato la monarchia nella democrazia», «conoscitore dei sociali rapporti» (40), lo scrittore teramano apprezzerà le ricerche erudite sul diritto romano e sulla sua storia, di cui si servirà per dimostrare «qual torbida anzi fangosa origine» (41) vantasse la giurisprudenza del suo tempo. Ammirazione manifesterà anche per le sue «filologiche cognizioni» e per la sua «filosofia indagatrice delle origini sociali», in particolare per il «principio naturale politico» secondo cui «nel comune corso delle nazioni le società primitive cominciarono sempre dall'aristocrazia», spesso causa, assieme alla feudalità, di «governi barbari» (42). Ma da Vico dissentirà per quanto riguarda il ruolo della Provvidenza nella storia, ritenendo il corso delle nazioni e il succedersi delle diverse forme sociali più «effetto progressivo» che non della Provvidenza (43). Eppure, quando nel 1810 gli sembrerà che Napoli «incominci a risorgere» egli auspicherà che assieme a Genovesi risorga anche Vico, entrambi, confiderà ad un amico, «nomi sempre sacri» (44)all'animo suo.

Già nel Saggio filosofico sul matrimonio, apparso a Teramo nel 1774, alcuni anni dopo il suo ritorno in provincia, s'intravede l'orientamento filosofico dello scrittore abruzzese basato su una visione tutta empiristica e sensistica dei rapporti umani, che indurrà la Congregazione del Sant'Uffizio a porre l'opuscolo nell'Index librorum prohibitorum il 19 gennaio 1776 (45). L'opera è una vera e propria esaltazione sia dello stato coniugale che dell'amore, inteso come «desiderio», come «piacere» fisico ma soprattutto morale. In polemica con Rousseau, Delfico considera il vincolo matrimoniale una fonte continua «di sensazioni e di sentimenti aggradevoli» (46)  e sostiene, richiamandosi a  Hume (47), che esso debba essere il più possibile completo e duraturo. La critica del celibato e più ancora del libertinaggio è l'occasione per un'attenta disamina della condizione della donna. Nel Saggio filosofico il Teramano si fa sostenitore della sua emancipazione e di una sua rivalutazione nella famiglia e nella società, fino a rivendicare una legislazione sulla parità dei diritti e dei doveri fra i sessi, tesi che egli ribadirà anche in età matura (48). Totale è la fiducia nella capacità delle leggi di distruggere vecchie idee e antichi pregiudizi che per secoli avevano reso infelice la vita matrimoniale, soprattutto alle donne, come il «sublime» Thomas (49) aveva dimostrato. Se è vero infatti, come egli crede, che la nostra condizione è determinata più che dalla natura, dalla storia, la filosofia e le leggi possono realmente, se finalizzate al benessere degli uomini, «formare il codice della felicità»; una felicità non assoluta («della quale la natura umana non è capace»), ma relativa, «che dipende moltissimo dalle circostanze, nelle quali si trovano le persone, e dalle loro combinazioni» (50). Occorre pertanto che le leggi vengano «coniate coll'impronto [sic]  dell'eguaglianza» (51), poiché ogni qualvolta esse favoriscono il forte e danneggiano il debole si procede nella direzione contraria ai principî dell'umanità. La richiesta di buone e giuste leggi rivela una componente razionalistica riconducibile alla identificazione illuministica di natura e ragione, contemperata da un relativismo giuridico, di matrice montesquiana (52). Nel Saggio filosofico esso si configura come rifiuto di adottare vecchi sistemi di legislazione poiché, essendo le nostre costituzioni politiche assolutamente diverse da quelle degli antichi, «non sono applicabili allo stato presente» se non a condizione di «grandi inconvenienti sociali» (53). 

Del 1775 sono gli Indizi di morale, interrotti per ordine dell'assessore Pietro Paolillo che ne dispone il sequestro mentre sono ancora in corso di stampa (54), i quali «svelano assai più a fondo e gl'ideali politici del Delfico e la sua cultura» (55). Sul piano filosofico infatti essi segnano una piena adesione all'empirismo e al sensismo di Locke e Condillac: «In questo Secolo - scrive - che la dipendenza delle nostre cognizioni dai sensi è passata in assioma, non si può contrastare questa verità, senza ritornare al fantastico Regno delle idee innate» (56). Il Teramano riconosce alla morale il fondamento empirico proprio delle scienze fisiche e riconduce l'origine dei sentimenti morali alle sensazioni, di cui il piacere e il dolore costituiscono la fonte primaria, sebbene gli stati di dolore siano nella vita più frequenti e immediati e restino più facilmente impressi degli stati di piacere, assai più rari e complessi. «E' dal male necessario che viene il bene conseguente» (57), afferma rievocando il concetto lockiano secondo cui è il dolore e non il piacere la grande molla dell'agire umano (58). E' il disagio cioè per la privazione di una cosa, che stimola il desiderio del bene da acquisire e spinge a ricercare i mezzi per poterlo conseguire, anche se «bisogna avere sentito e conosciuto il dolore per far del bene, bisogna avere conosciuti e sentiti i piaceri per saperlo fare» (59).

Dalle idee filosofiche di Locke e Condillac Delfico non si discosterà più, restando sino alla fine legato alla dottrina sensistica. Confesserà ad un amico nel 1826: «Dopoché il mio spirito soffrì la modificazione dal Trattato delle sensazioni, non l'ho turbato più perché mi vi sono trovato comodo, non trascurando però le successive osservazioni le quali hanno potuto migliorarlo» (60). Testimonianza di questa sua militanza moderata, problematica, è un gruppo di pagine sparse, ancora inedite (61), databili tra il 1818 e il 1819, destinate forse a far parte di un'opera filosofica mai terminata (62). In esse egli si mostra assertore della validità del pensiero empirico-sensistico:

 

Lo Scolasticismo - si legge all'inizio di quella che sarebbe stata la Prefazione al volume - sparse l'oscurità su tutte le Scienze e questa caligine non è ancora dileguata. Dobbiamo a Bacone, l'aver indicate le prime tracce della nuova strada: a Locke di averla costruita ed estesa in tutto il mondo della conoscenza: a Hume, a Bonnet (63), a Condillac, di averla perfezionata ed abbellita. Essi hanno condotti gli spiriti per la strada della Realtà; per quella semplice via che ci ha disegnata la Natura, per andare al Vero ed alla Felicità (64).

 

Ma subito dopo egli afferma:

 

Senza pretendere alla gloria d'inventore io mi sono studiato di profittare dei lumi e delle osservazioni dei migliori Filosofi del secolo e combinandoli per i lati di vera affinità, ho cercato di farne un corpo omogeneo e regolare. Non ho trasgredito però la prima regola della ragione, di esaminare le idee altrui prima di accettarle, e profittarne per ragione e non per autorità; per cui in più occasioni mi sono allontanato dall'opinione dei miei Maestri (65).

 

Nello scritto, oltre a quelle di Locke e Condillac, Delfico prende in esame le teorie di Gall (66) e di Spurzheim(67), di Cuvier (68) e di Bonstetten (69), di Broussais (70) e di Hahnemann (71) («il gran fondatore del medico sapere» (72)), nonché quelle degli ideologi Cabanis (73) (altrove definito «il maggior filosofo forse che abbia avuto la facoltà medica da Ippocrate ai nostri tempi» (74), la cui filosofia risulta «più esatta di quella di Condillac» (75)) e Destutt de Tracy, con cui terrà rapporto epistolare (77). Mostra altresì interesse per le concezioni di Laromiguière (77), Degérando (78) e Maine de Biran (79), i quali pur legati all'ambiente o all'indirizzo idéologique se ne distaccarono dopo aver criticato, dei maggiori e più noti interpreti del sensismo, la riduzione di tutte le idee alla sola facoltà di sentire e la negazione dell'esistenza di un'attività autonoma dall'organisation physique. Non mancano riferimenti a Kant (non certo esente da «inesattezze ed errori») e a Leibniz al quale il filosofo di Königsberg deve «l'aver veduto nelle idee altro che la rappresentanza degli oggetti esterni» differenziandosi così inequivocabilmente dalla concezione «che fa del senso il principio generatore delle facoltà intellettuali» (80.

Nonostante le non poche affinità, Delfico non tace il suo dissenso di fronte alle posizioni di alcuni idéologues. Senza rettificare le proprie convinzioni, egli si guarda bene dal seguire la teoria sensistica fin nelle estreme implicazioni, trovandosi così talora più vicino all'eclettico e «sommo filosofo» (81) Laromiguière, l'ideologo che «ha trattato meglio le differenti origini delle idee» (82)e la cui dottrina è «chiarissima e … molto esatta» (83, che al fisiologo Cabanis, uno dei pochi ad aver posseduto «lo spirito d'investigazione e di analisi e profondità di vedute», anche se l'idea che il pensiero sia esclusivamente «un prodotto materiale del cervello» lo induce a credere che perfino «il genio talvolta devia» (84).

Nello scritto il Teramano si esprime a favore di una concezione dualistica del processo conoscitivo, in virtù della quale i sensi non sarebbero più, come aveva fino allora sostenuto (85), i «soli conduttori» delle nostre idee e sensazioni, ma concorrerebbero alla loro determinazione soltanto in parte, essendo alcune di esse «prodotte dalla natura della nostra intelligenza» (86). Il testo, pertanto, smentisce l'idea di un Delfico irriducibile paladino del materialismo tout court e di una sua acritica ricezione, sgombrando il campo da certe valutazioni troppo affrettate e preconcette (87) che l'hanno «collocato e sacrificato entro prospettive inadeguate» (88).

L'elaborazione di un sistema ideologico «perfetto» appare a Delfico ancora assai lontana e i tentativi finora operati non hanno portato che a due contrapposti orientamenti, entrambi estremistici ed ugualmente fallaci: «La scienza dell'intelligenza ha condotto degli uomini di un raro talento [«Locke, Condillac, Cabanis e Tracy»] al Materialismo, ed altri [«Fichte e Schelling» (89)] ad una dottrina più nobile, ma pur falsa, l'Idealismo assoluto» (90). La nuova filosofia non potrà che poggiare sull'esperienza e sull'osservazione: essa dovrà scacciare «l'oscuro fantasma delle idee innate»  e  fondarsi  sulla teoria delle sensazioni e su quella «scienza della realtà» che è la biologia (non ancora perfezionata, «ma dove ci manca val meglio rimanersi nello stato d'ignoranza», piuttosto che intraprendere «la strada degli errori» (91)), così da evitare l'errore dei metafisici che, per averle trascurate, caddero in «incomprensibili astrazioni» e «si allontanarono sovente dalla strada del vero» (92).

Ma torniamo agli Indizi di morale in cui Delfico, abbiamo visto, accoglie il principio empirico della sensibilità fisica, che pone alla base delle idee morali. Dalla sensibilità fisica si passa a quella intellettuale e da essere sensibile l'uomo diventa essere pensante quando, generalizzando le idee, riesce a formare delle nozioni le quali, divenute parte intrinseca della sua natura, sviluppano un sistema di conoscenze sempre corrispondente all'attualità dei suoi bisogni, che variano con il variare delle epoche storiche e della vita politica e sociale. Dal momento dunque che è nella società che gli uomini acquisiscono le prime nozioni di moralità e le loro azioni diventano utili o dannose, ne consegue che la sfera delle loro idee e con essa quella delle loro attività si dilatano soprattutto in quelle forme politiche in cui maggiormente cresce la possibilità di comprensione della qualità degli oggetti e gli individui sono messi nelle condizioni che meglio permettono la individuazione dell'«amor proprio». «E' nel passaggio dall'Aristocrazia allo stato popolare», scrive Delfico, che «le nazioni godono del colmo della virtù» e «nasce quella gara di Eroismo che è difficile a trovarsi nelle Monarchie» e che si verifica ogni qualvolta «l'interesse di tutti i particolari va a riunirsi col pubblico» (93) e i cittadini partecipano maggiormente alla sovranità e al potere.

L'affermazione non si concreta in una scelta della democrazia come forma di governo (tanto meno di una democrazia di stampo roussoiano), né in una rivendicazione di ordinamenti politici alternativi a quelli in cui si incarna la monarchia borbonica. L'allusione alla repubblica resta nel nostro autore vaga, sottintesa e comunque priva di un reale contenuto politico-istituzionale (94), mentre egli non nasconde la propria simpatia per il despotisme éclairé (95). In polemica con alcuni «cattivi politici», sosterrà che «la legge universale del bene pubblico è adattabile ed eseguibile sotto qualunque specie di governo», ma che «la regolare monarchia non toglie nulla alla migliore forma di governo possibile; che anzi è forse la sola che possa lungamente sostenerlo» (96). Il problema fondamentale che si pone dunque non è tanto quello della forma istituzionale, quanto quello di  garantire la regolarità della monarchia, il suo corretto e completo funzionamento e di assicurare  le migliori leggi ed un maggiore progresso sociale.

La risposta delficina al primo interrogativo, come vedremo, è una perentoria asserzione del principio di unità del potere supremo. Per quanto riguarda invece il secondo aspetto, egli non riesce ad ipotizzare nessun'altra soluzione se non quella legata alla figura del principe illuminato, sensibile allo spirito filosofico dell'epoca, che utilizza il proprio potere assoluto per combattere abusi ed angherie e provvedere alla prosperità dello Stato e al benessere dei cittadini (97). Mentre in Francia, già verso la metà degli anni Settanta, appare a molti evidente la incapacità dell'assolutismo monarchico di promuovere un ampio rinnovamento (98), in Italia, la convinzione che il potere assoluto fosse disponibile a recepire le istanze degli illuministi e a tradurle in coerenti iniziative riformatrici permarrà fino alle soglie dell'ultimo decennio del secolo XVIII. In realtà, l'adesione degli intellettuali al dispotismo illuminato non sempre si rivelerà entusiastica e incondizionata, finché verso la fine degli anni Ottanta molti di essi mostreranno crescenti perplessità nei confronti del riformismo monarchico e inizieranno ad interrogarsi sull'opportunità di mantenere il loro appoggio all'azione dei governi, che, del resto, si faceva sempre più blanda, se non impotente addirittura.

A favore di una concezione nuova della politica, tutta proiettata verso finalità pratiche ed esperienze operative di trasformazione della realtà sociale, si schierano quanti, compreso Delfico, fissano, come criterio politico prioritario e più qualificante l'attività e la natura stessa del governo, la ricerca della «pubblica felicità». Per il Nostro, il perseguimento dell'interesse pubblico altro non è che l'instaurazione di un nuovo ordine sociale, in cui i cittadini con i loro diritti e i loro interessi siano posti tutti sullo stesso piano. «La Giustizia - osserva in un passo in cui si sente Locke - è la conservazione de' diritti e della proprietà nel senso il più esteso. […] L'uomo in società acquista nuovi dritti, e quelli che prima aveva sono nell'unione convalidati» (99). Più la società si sviluppa, più si moltiplicano i bisogni che danno origine a nuovi vincoli sociali, da cui scaturiscono ulteriori diritti che le leggi positive devono riconoscere e tutelare. Tutte le sue speranze sono riposte «nel cuore de' Principi e nello spirito de' Filosofi» (100).  Compito del monarca è quello di adoperarsi in tutti i modi per assicurare «la diminuzione de' mali e la moltiplicazione dei beni» (101) della collettività, mentre spetta al philosophe accelerare questa presa di coscienza da parte dello Stato e dell'opinione pubblica così da  abbreviare il tempo che separa da una necessaria riforma della legislazione.

L'idea di un radicale cambiamento del sistema legislativo (cui compete rendere gli uomini «virtuosi e felici») ha origine dalla distinzione che il giovane intellettuale teramano opera tra bontà assoluta e bontà relativa delle leggi, di derivazione montesquiana (102). L'autore dell'Esprit des lois aveva infatti distinto  le leggi di natura, derivanti «uniquement de la constitution de notre être» (103), dalle leggi politiche e civili che regolano la vita delle società e che nascono invece dalle diverse realtà storiche e ambientali, per cui «elles doivent être tellement propres au peuple pour lequel elles sont faites, que c'est un très grand hazard si celles d'une nation peuvent convenir à une autre» (104). Questa distinzione, che sarà ripresa anche da Filangieri (105), viene accolta da Delfico che riconosce due specie di giustizia, l'una «assoluta e naturale», che «sorge immediatamente dai rapporti che nascono ammessa l'esistenza della specie», l'altra «positiva», alla cui determinazione concorrono «le qualità e le diverse forme, il costume vario delle nazioni e certe circostanze particolari» (106). Ne discende che non soltanto una legislazione adatta  ad una nazione può non essere conveniente ad un'altra, ma addirittura un codice, inizialmente ritenuto buono e giusto per un popolo, può con il passare del tempo e con il variare delle circostanze rivelarsi inutile e dannoso. E' su questa premessa storicistica che il Teramano fonda la convinzione che «le leggi e l'applicazione della Giustizia alle azioni umane dovrebbero di tempo in tempo esser cambiate, riformate e corrette» (107). Il nuovo ordine giuridico si configura non come semplice modifica, ma come abrogazione della vecchia e anacronistica codificazione in vigore, sorretta per secoli dal pregiudizio e dall'ignoranza, in cambio di un sistema normativo più rispondente all'evoluzione della società civile e allo sviluppo dei rapporti umani. 

La riforma della legislazione prende  le mosse dall'esigenza politica di ricercare la maggiore felicità possibile dei cittadini. Sottovalutare gli obiettivi pratici, le destinazioni concrete degli Indizi di morale significherebbe ignorare la valenza stessa non soltanto dell'opera ma dell'intera produzione delficina del periodo considerato. Vi è, da parte del nostro autore, una svalutazione della politica in quanto problema teorico, a favore di un impegno politico più immediatamente finalizzato alla soluzione di questioni politiche contingenti. Egli pertanto non si pone il problema tradizionale dell'origine dello Stato (fatica «se non impossibile … almeno inutile» (108)), a lungo dibattuto dai giusnaturalisti moderni, né il suo interesse è rivolto a dare una spiegazione, alla maniera di Montesquieu, della varietà delle società umane e dei loro rispettivi governi. A lui basta che gli uomini siano «in società adunati» perché il problema fondamentale diventi la individuazione e il perseguimento del bene pubblico, realizzato attraverso un'avveduta e coraggiosa politica di riforme. Un processo di trasformazione che miri innanzitutto all'uguaglianza o, com'egli la definisce, all'«Eguaglianza Sociale» (nel senso che è nella società che essa viene stabilita), la quale non ha niente a che vedere con quell'uguaglianza che «nasce da certi sentimenti malinconici e solitarj», né con l'altra, contraria all'ordine sociale, che «è ispirata da una frenetica immaginazione» (109). Alla «fatale» comunione dei beni, fomite di disordini e di eterne contese, lo scrittore abruzzese contrapporrà sempre il principio della proprietà libera e divisa. Ciò che egli rivendica è «quell'Eguaglianza che ci fa godere la libertà Politica, che ci rende sicuri e tranquilli, che accresce la nostra esistenza, e che ci rende dipendenti dalle sole leggi, prima e principal base dell'Eguaglianza» (110). Si tratta, in altri termini, di quella che Constant chiama la «libertà dei moderni» (111). Questa, com'è noto, diversamente da quella degli antichi, che assoggettavano l'individuo all'autorità della collettività, si fonda sulla difesa dell'indipendenza privata e degli interessi particolari e sull'esercizio di una serie di diritti civili tra cui l'uguaglianza di fronte alla legge, la possibilità di manifestare la propria opinione, di circolare senza alcuna restrizione, di esercitare l'attività più propizia, di disporre liberamente dei propri beni (112). Diverso è anche il modo di partecipare alla vita politica. Mentre gli antichi esercitavano «collectivement, mais directement, plusieurs parties de la souveraineté toute entière», i moderni, invece, si limiterebbero ad «influer sur l'administration du Gouvernement» attraverso «des représentations, des pétitions, des demandes, que l'autorité est plus ou moins obligée de prendre en considération» (113).

Il problema dell'uguaglianza, di cui le garanzie politiche costituiscono una imprescindibile componente, consente a Delfico di condurre a fondo l'attacco contro la struttura feudale della società napoletana, in cui ancora assai diffusa e radicata è l'ineguaglianza sia essa generata dall'«abuso del potere» che da quello «delle cose». La continua e ingiusta usurpazione dell'autorità pubblica da parte di forze che nutrono «sentimenti particolari» in contrasto coll'«utile comune» alimenta un principio di dissoluzione della società.

 

Una delle classi che si concentrano nella Società fino a formare un corpo nell'altro è quella della Nobiltà, l'altra è quella del Sacerdozio. Tutta la Storia Politica d'Europa ci mostra coll'esempio come l'autorità Sovrana ha dovuto essere in continua guerra per ritener nei loro limiti queste forze, e non è che in questo secolo, che esse sieno alquanto ridotte dentro i loro naturali confini (114).

 

L'illuminista abruzzese ha ravvisato i nemici contro i quali combattere e denunciato i danni che essi continuano a produrre nella vita civile. E accolto è altresì il principio della indivisibilità della sovranità, di cui egli condanna qualsiasi forma di appropriazione da parte di classi, contro le quali rivendica un potere unico e assoluto capace di assicurare l'unità del corpo sociale.

Altrettanto nefasto e contrario all'ordine sociale è l'ingiusto «addensamento» delle ricchezze nelle mani di pochi, perché distrugge l'uguaglianza e fa perdere di vista il «principio civile dell'utile comune», facendo passare gli uomini da una necessaria e libera sottomissione all'autorità delle leggi, «all'arbitraria dipendenza degl'individui che ne sono i possessori» (115). Da questa alterazione il Teramano teme il generarsi di «dispotiche aristocrazie», spesso causa di «frequenti rivoluzioni», di «mostri politici» e di «feroci convulsioni negli Stati» (116) Un pericolo che potrebbe essere scongiurato se solo si liberasse la proprietà da tutte le pastoie feudali, la si rendesse sicura e si operasse una sua maggiore divisione  moltiplicando il numero dei piccoli proprietari. La realizzazione di una più equa distribuzione della proprietà terriera è il principio su cui si basano tutte le «moderate Monarchie», poiché è con essa che si assicura l'attaccamento dei cittadini alla terra e allo Stato. «Conosciuti i mali che provengono dall'ineguaglianza - afferma a conclusione del capitolo sulla proprietà, con un linguaggio che sembra anticipare quello dei giacobini di fine secolo - deve essere un canone politico quello di ravvicinare gli estremi, e non dar luogo ad altre ricompense che a quelle del merito personale e dell'industria» (117). Al contrario, il persistere dell'ineguaglianza non fa che produrre «lusso e corruzione» ed aggravare la già precaria condizione dei più miserevoli, privati della loro stessa dignità perché costretti a mercanteggiare persino «la vita, l'onore, la stima, la virtù, ed i più sacrosanti doveri» (118).

E', quello del lusso, un tema che non trova negli scritti delficini un'organica e specifica trattazione, ma che tuttavia riemerge e traspare costantemente. E non può non essere altrimenti, visto che nel Settecento il dibattito sul lusso trascende il contesto puramente economico. Sull'argomento si sviluppa una vera e propria disputa che percorre l'intero secolo dei lumi (119). Ad iniziarla era stata l'affermazione, nel 1714, di Bernard Mandeville sulla positività del lusso (120), ripresa con sfumature e toni diversi da autori quali Melon, Montesquieu, Voltaire, Butel-Dumont ed altri, alla quale si era contrapposta la condanna di Rousseau contenuta nel Discours sur les sciences et les arts. Alla querelle non si sottrassero gli illuministi meridionali, che fecero proprie le tesi dei più noti sostenitori o detrattori del lusso, introducendo nel dibattito nuove considerazioni legate alla realtà socio-economica del Regno napoletano (121).

Sul problema era intervenuto anche Genovesi con il capitolo decimo della prima parte delle Lezioni di commercio. Riprendendo la tesi di Galiani sulla possibilità dei consumi voluttuari di giovare allo sviluppo economico e sociale del Paese (122), egli aveva dato del fenomeno una valutazione sostanzialmente positiva, convinto che vi potesse essere un grado di lusso, che non solo non fosse «da dirsi vizio», ma che fosse «virtù», purché «moderato» e non «pazzo» (123), tale cioè da incentivare quelle spese stolte e vane che erano solo causa di mali fisici e politici. In quello che aveva definito «il naturale istinto di distinguersi» l'abate salernitano aveva individuato un principio motore capace di determinare una generale mobilità delle ricchezze e un dinamismo interno i cui effetti non solo si sarebbero estesi all'intero corpo sociale, ma sarebbero stati tanto più sensibili quanto maggiori fossero stati in esso le disuguaglianze. Una sorta di «legge dell'equilibrio» in virtù della quale «i ricchi avrebbero restituito a i poveri quel che avevano preso di soverchio del comune patrimonio: e […] gli schiavi sarebbero tornati liberi, e i liberi schiavi» (124).

In direzione diversa da quella genovesiana si muove invece Delfico per il quale il lusso perde qualsiasi valenza positiva sia dal punto di vista economico, come generatore di ricchezza, sia da quello politico, come fattore di riequilibrio e di trasformazione della società feudale. Il suo carattere pernicioso, denunciato dallo stesso Filangieri ma da questi ricondotto ai tempi lontani delle «nazioni barbare», ai «tempi feroci e poveri della feudalità» (125),  è per lo scrittore abruzzese ravvisabile nella stessa società contemporanea. Riecheggiando motivi roussoiani del Discours sur les sciences et les arts, egli esclude che il lusso sortisca altri effetti se non quelli di «moltiplicare gli oziosi», «rendere frivoli» gli uomini, «corrompere il gusto» e aprire la strada alla corruzione, poiché essendo un concetto «relativo» e «indefinito» è assai difficile da soddisfare (126). Ciò vale a maggior ragione per il Regno di Napoli dove, a causa delle profonde differenziazioni sociali, i consumi voluttuari non fanno che accentuare (invece di ridurre) il divario fra le classi, risultando vantaggiosi solo per la classe superiore, mentre lasciano quella inferiore nella miseria degradante. L'idea del lusso come fattore di distinzione sociale non fa che ingenerare, nella parte più agiata della collettività, la convinzione che le spese voluttuarie assicurino tanto maggior prestigio e potere quanto più appaiano fastose e ostentate. Essa determina, pertanto, il diffondersi di un «lusso insano ed infecondo, che lungi di accrescere la popolazione, la diminuisce, e quasi la estingue» (127).

Al pari di Doria, Longano, Palmieri, Galanti ed altri (128), i quali ritengono che il fenomeno del lusso vada considerato non «in generale», ma posto «relativamente agli Stati particolari» (129), tenendo presente cioè le condizioni storiche e sociali di ciascuno di essi,  Delfico non vede nel lusso quella molla capace di far decollare lo sviluppo economico del Regno. Teme, al contrario, che una sua diffusione distolga l'impiego di capitali dai settori produttivi o, come aveva affermato Muratori (130), da imprese di pubblica utilità, provocando, in una società fortemente stratificata, quale quella napoletana, una crescita differenziata delle sue diverse realtà economiche che finirebbe per rendere ancora più stridente il contrasto tra capitale e province (131). Nessuna utilità dunque esso reca all'economia, per cui è valido anzi il principio opposto, secondo cui «è giusto quello solo ch'è necessario» (132).

Dopo il sequestro degli Indizi di morale e la messa all'«Indice» del Saggio filosofico, Delfico incorre in un nuovo spiacevole episodio con le autorità provinciali. Soprattutto a causa del vescovo Pirelli e dell'assessore Giacinto Dragonetti, con cui pure aveva avuto rapporti di amicizia, è ingiustamente inquisito e condannato per la fuga di certe monache dal monastero di S. Matteo di Teramo (133). L'exequatur del Tribunale del capoluogo abruzzese [5 febbraio 1778] con il conseguente ordine di carcerazione, emesso nei confronti suoi e di altri «lajci seduttori» (134), presunti responsabili dell'insubordinazione, lo costringono ad allontanarsi dalla città e a recarsi a Napoli, dove rimarrà circa tre anni, fino alla conclusione della vicenda giudiziaria, giunta con l'indulto regio del 17 giugno 1780.

Questo secondo soggiorno partenopeo, avvenuto a dieci anni di distanza dal primo, si rivela assai fecondo per lo scrittore teramano che ha l'occasione di  rinsaldare i legami con gli ambienti riformatori della capitale e stringere rapporti con vari esponenti della cultura, quali tra gli altri i fratelli Di Gennaro e Grimaldi, Filangieri, Pagano, Torcia e Fortis. Rispetto a uno dei motivi fondamentali del pensiero politico illuministico napoletano, presto matura la convinzione che la provincia possa imprimere, attraverso la denuncia dei mali prodotti dal sistema feudale, un nuovo e maggiore impulso alla politica governativa (135). Si delinea per il Nostro la necessità di una ridefinizione del rapporto tra i centri lontani più sani ed attivi e quella Napoli corrotta ed inerte il cui governo sembra disattendere le aspettative di quanti nell'opzione di un deciso programma di riforme confidano per un cambiamento dell'assetto sociale esistente. Un contrasto, quello ora ricordato, le cui radici affondano per Delfico direttamente nel sistema feudale e negli abusi della classe baronale. La «dura condizione» della provincia, scriverà nel 1785, si determinò allorché soltanto i baroni e non più gli «amati sudditi» poterono rappresentare al sovrano i pubblici bisogni, così che «la voce generale dello stato non fu più ascoltata e l'arbitrio assoluto occupò il governo» (136). Responsabili ne erano gli stessi baroni che, vissuti quasi sempre in provincia, si erano d'improvviso riversati in numero cospicuo nel capoluogo partenopeo per accrescere il proprio prestigio, esercitare una più diretta e pressante influenza sugli uomini di corte e rafforzare altresì il proprio spirito di corpo (137).

Ritornato a Teramo Delfico pubblica nel 1782 il Discorso sullo stabilimento della milizia provinciale, che gli varrà l'anno successivo [20 giugno 1783] la nomina ad Assessore militare della sua provincia, a riprova dell'avvenuta riabilitazione presso la corte partenopea. Lo scritto, apparso all'indomani dell'ordinanza del 25 gennaio 1782 sulle milizie provinciali (138) e dedicato all'amico Filangieri, di cui si avverte talvolta l'influenza in alcune tesi (139), inaugura un'intensa stagione che vede l'illuminista abruzzese farsi promotore di numerose riforme. Nel Discorso la questione militare acquista rilevanza politica, avendo intuito l'Autore l'importanza che una buona costituzione militare poteva assumere per la vita di uno Stato, non soltanto in tema di sicurezza, ma anche, soprattutto, di progresso civile. Tra i due modelli allora più accreditati (140), ispirati l'uno all'ideale del «cittadino-soldato» e fondato sul valore di virtù e di amor di patria, proprio delle repubbliche; l'altro, a quello dell'esercito professionale, permanente o mercenario, animato dall'onore più che dalla virtù e tipico dei governi monarchici, le preferenze del Teramano vanno senza dubbio al primo. Basti pensare al rifiuto della figura del «perpetuus Miles», che se «non è consumato dalla guerra - afferma - è reso inutile dalla pace» fino a divenire «un essere parassitico del sistema sociale» (141). Più ancora, si pensi alla denuncia dei danni che provoca il mantenimento di «un corpo eterogeneo alla società», quale la milizia perpetua, «disapprovabile agli occhi della ragione» poiché i militari, abusando delle loro prerogative, diventano nemici ed oppressori del popolo e finiscono per nutrire interessi e sentimenti ad esso contrari. Oppure si pensi, infine, alla condanna, di stampo machiavelliano, delle truppe mercenarie (o «truppa comprata») assoldate dalla «feudale aristocrazia» contro l'autorità sovrana (142). Non per questo tuttavia la figura del soldato sembra destinata a scomparire. Al contrario, ciò a cui egli mira è  distruggere lo spirito di corpo dei militari, quel «sentimento dissociale» che li porta a disprezzare la vita civile e che fa di loro una classe di privilegiati distinta dal corpo sociale e come tale avversata dalla popolazione, stanca dei suoi continui soprusi ed angherie.

Riecheggia in questa contrapposizione tra soldati e cittadini, tra truppe regolari e popolazione civile, il Rousseau delle Considérations sur le gouvernement de Pologne (pubblicate la prima volta nello stesso anno del Discorso (143)), con il quale Delfico denota, in più di un'occasione, una certa affinità di vedute sul sistema militare, difficilmente riducibili a semplici coincidenze. La corrispondenza appare  evidente soprattutto laddove il Teramano avverte il bisogno di ricomporre l'unità del corpo sociale e cerca di individuare un «punto di riunione comune» tra le parti. Perché questo avvenga egli ritiene che occorra innanzitutto rimuovere certe convinzioni radicate nell'opinione pubblica, affinché i cittadini non guardino più il soldato «come un nemico domestico» destinato alla pubblica repressione, ma «come il ministro della loro sicurezza», con un forte «sentimento di attaccamento per la patria» (144). La tesi si ritrova, quasi negli stessi termini, formulata nelle Considérations: «Il faudroit commencer - scrive Rousseau - par changer sur ce point l'opinion publique  [...], et faire qu'on ne regardât plus en Pologne un soldat comme un bandit [...], mais comme un Citoyen qui sert la patrie et qui est à son devoir» (145).

Bisogna per Delfico che non soltanto si recuperi quell'antica «coltura delle maniere», che pure in passato aveva contraddistinto lo spirito militare, ma si aggiunga ad essa una nuova «educazione pubblica», cosicché il «catechismo di onore», le «istruzioni di condotta» e l'osservanza dei propri doveri si combinino con quelli di «buon cittadino». Allora, divenuto la parte più onesta del Paese, il militare potrebbe assumere un ruolo di primo piano nella trasformazione della società, contribuendo «infinitamente al costume ed al miglioramento pratico della morale» (146). Questa compenetrazione tra antichi valori e nuova sensibilità civica si realizza pienamente solo quando la qualità di soldato si riunisce a quella di cittadino, così che i due termini diventano sinonimi fra loro. La ragione e la storia, afferma, non fanno che confermare questo principio: «che il buono e il vero soldato, deve essere il cittadino» (147).

L'idea, certo non nuova,  di affidare ai cittadini la difesa della patria è anch'essa una mediazione della nota tesi roussoiana del cittadino-soldato espressa nelle Considérations: «L'Etat ne doit pas rester sans defenseurs [...]; mais ses vrais defenseurs sont ses membres. Tout citoyen doit être soldat par devoir, nul ne doit l'être par métier»; pertanto, ogni nazione libera «il faut qu'elle trouve au besoin cette armée dans ses habitans» (148). Sempre da Rousseau, infine, è ripresa la proposta di un addestramento delle milizie da compiersi limitatamente e in tempi e luoghi che non danneggino l'attività economica dei singoli (149).

In questo tentativo di riqualificazione del ruolo del militare Delfico sembra cercare i propri punti di riferimento più che nelle antiche repubbliche, nelle esperienze dei moderni, nella storia recente di paesi quali la Svizzera, la Corsica, la Polonia, la lontana America. Del passato egli non ammira né il mondo ellenico, né quello romano, bensì gli antichi popoli italici: i Piceni, i Sanniti, i Marsi, i cui esempi di «virtù» costituiscono la migliore tradizione di un modello italico (150) che si configura come il solo meritevole di essere riscoperto. Antichi sentimenti ed ideali, da tempo trascurati o abbandonati, che egli vorrebbe far rivivere e innestare nella società contemporanea, quasi a creare un «modello di monarchia virtuosa» (151), fondata sul superamento della rigida contrapposizione tra monarchia e repubblica e sulla necessità di estendere, in contrasto con Montesquieu, la pratica della virtù alla stessa monarchia (152).

Ad alimentare la fiducia nei primi anni Ottanta che si potesse realizzare sul piano legislativo e amministrativo quanto si veniva sostenendo su quello dottrinario, contribuirono sia  la istituzione della Reale Accademia di Scienze e Belle Lettere (che però tradì presto le attese suscitate (153)), che quella del Supremo Consiglio delle Finanze. Sorto nel 1782, il Consiglio si prefiggeva «di riformare gli antichi e perniciosi abusi del confuso sistema e di restituire efficacemente l'abbattuto vigore alla Nazione promuovendo i sicuri canali della ricchezza dei sudditi e dello Stato» (154).

La nascita del nuovo organismo viene accolta con soddisfazione dal riformatore abruzzese: «Questo Consiglio - confida a Fortis - ha fatto mettere la Nazione in qualche speranza». Egli non nasconde tuttavia una certa preoccupazione sia perché i suoi membri sarebbero «in contraddizioni d'idee, di sentimenti, d'abitudini, di carattere», sia perché fra tutti, «i soli buon uomini» non sarebbero che «il Marchese [Domenico] Grimaldi, Acton ed un altro» (155). Con impazienza attende che il Consiglio inizi ad operare. Ad esso vorrebbe sottoporre il suo ultimo lavoro, Memoria sulla coltivazione del riso nella provincia di Teramo, terminato alla fine del 1782 e pubblicato a Napoli l'anno successivo. Considerato «forse il più limpido e ragionato dei numerosi suoi scritti economici di quegli anni» (156), il testo, che rese noto l'Autore anche fuori i confini del Regno (157), è una dura requisitoria contro il persistere di certi abusi economici e politici, responsabili di mantenere tale coltivazione in uno stato di sottosviluppo (158).

Cultura economica e argomentazioni politiche si fondono nella Memoria. La questione della risicoltura, inserita in un progetto di rinnovamento del sistema produttivo e distributivo del capoluogo abruzzese, è l'occasione per una lunga disamina della necessità dello sviluppo economico. Troppo grande è il divario che separa il Regno napoletano dalla «più ricca», «più gaja», «più felice» Lombardia (159). Ancor più grave è la condizione della provincia teramana, oppressa e schiacciata da pesanti imposizioni feudali e da un «sipario politico», quale il Tribunale della Grascia, istituito lungo il confine tra gli Abruzzi e lo Stato pontificio e simile per alcuni versi a quello «più odioso dell'inquisizione», che impedisce ai due Stati pacifici di scambiarsi liberamente i prodotti, fomentando dovunque corruzione e violenza (160). E' la conferma dell'assenza dello Stato, della sua incapacità di combattere le antiche piaghe del Paese.  Una resa, questa, di cui, ironia della sorte, è in parte responsabile la stessa famiglia Delfico (161) e che si ripercuote negativamente sugli agricoltori i quali,  perdendo ogni incentivo verso qualsiasi attività economica, finiscono per  assumere nei confronti della vita e della società un atteggiamento di assoluta apatia e di rassegnata sottomissione (162).

La risposta delficina è un ammodernamento della tecnica di produzione e della rimozione di tutti gli ostacoli, compresi i controlli e le restrizioni governative, che impediscono la realizzazione di un'economia di mercato. Tale convinzione si fonda sulla certezza che la libertà (di produzione, di consumo, di commercio, di concorrenza) favorisca un progresso e uno sviluppo economico tali da recare benefici sia ai privati cittadini che allo Stato stesso (163). Liberista convinto (164), egli è tuttavia consapevole del ruolo che lo Stato è chiamato a svolgere in un sistema economico imperniato sulla libertà di scambio, creando le condizioni necessarie per la sua piena attuazione, prima fra tutte il superamento della «separazione politica» tra i due Stati confinanti.     

Nell'estate dell'83 Delfico è di nuovo a Napoli, dove si fermerà fino alla fine dell'anno. Ma non sarà questa una permanenza piacevole. All'entusiasmo iniziale, infatti, subentrerà presto un sentimento di profonda amarezza per l'andamento della vita politica della capitale. Egli prende coscienza della incapacità dello Stato di dar vita ad un programma organico di risanamento dell'economia del Paese, messa di nuovo a dura prova dal terribile terremoto calabrese della primavera del 1783 (165). La condotta della corte borbonica appare quanto mai improvvisata e piena di «incertezze, esitazioni, contraddizioni», a causa della mancanza «di un centro direttivo, di un criterio unitario e di efficace coordinamento» (166). Nelle lettere a Fortis, a favore del quale si adopererà invano perché ottenga il posto di Naturalista del Regno, si coglie una certa sfiducia nei confronti del macchinoso e intricato apparato amministrativo-governativo, oltre che costernazione per le rivalità e le gelosie che in esso serpeggiano. «Fuggi sì fuggi - scrive all'amico - tu che puoi da un paese dove tutto è goffaggine ed impostura» (167) e del quale egli teme «tanto e l'invidia e la scioccheria Napoletana» (168) e sempre meno sopporta «tutte quelle maniere stancanti e nojose che fanno perder la pazienza ai Galantuomini» (169). E maggiore è lo sconforto che prova dinanzi alla miseria e alla degradazione in cui viene lasciata la popolazione:

 

Venerdì andiedi a Manfredonia, che non ha nulla di considerevole né d'antico né di moderno. Tutti i nostri Paesi fanno pietà, ed io sostituisco alla comune frase - il piacer di vedere - il dolor di vedere. Quanto più vedo questa parte del Regno, più sento orrore della barbara Legislazione, e della sciocca e timida Amministrazione delle nostre cose (170).

 

Un giudizio altrettanto severo esprime nella pur breve ma incisiva ricognizione geografico-economica del tratto costiero che va dal Fortore al Tronto (171). La responsabilità della «desolazione afflittiva» di vaste zone di quel territorio è dal Delfico ricondotta alle «avarie che vi commettono i loro ministri» e all'«importuno accrescimento delle dogane» (172) e di altri ostacoli economici. E' abitudine ormai comune «chiuder gli occhj per non veder la luce» (173), tanto che, conclude con una nota di pessimismo, «son quasi sicuro che non vi è anima in Napoli che nudrisca il vero sentimento di Pubblico bene», mentre «è la vanità e l'interesse nel senso il più basso, che occupano laidamente i spiriti» (174). E ancora, a proposito dell'«odio generale» per la capitale:

 

Chi non naviga nella nave della malvagità, chi non ha al timone la sozza gabala, chi non si spinge avanti coi remi della corruzione, e colle vele dell'adulazione e della calunnia, è quasi sicuro di naufragare; e se giunge a prender porto, è dopo mille tempeste, mille scoglio che lo fanno essere molto mal capitato (175).

 

Senza stratagemmi è diventato pressoché impossibile ottenere qualsiasi utile risultato dai pubblici amministratori, giacché «tutto divien gelo innanzi ad essi. Questo caratterizza le nostre grandi anime politiche» (176). Dalla corrispondenza con l'amico emerge chiara la sfiducia nell'azione riformatrice del governo. Se da un lato egli continua a battersi per un rinnovamento della società meridionale, dall'altro cresce la sua diffidenza nei confronti degli uomini di corte, assieme ad una certa inquietudine per l'avvenire.

Ritornato a Teramo Delfico è raggiunto, nel febbraio del 1784, dalla notizia della scomparsa dell'amico Francescantonio Grimaldi, cui dedica, come ultimo tributo, un Elogio (177) che ne rievoca il pensiero e il valore. Dopo un rapido excursus delle opere giovanili (178), lo scrittore abruzzese si sofferma sulle Riflessioni sopra l'ineguaglianza tra gli uomini, pubblicate a Napoli in tre volumi tra il 1779 e il 1780. L'opera si colloca nel filone anti-roussoiano, che si sviluppa in Italia negli anni Settanta e Ottanta, a cui appartengono numerosi scrittori politici quali Isidoro Bianchi, Antonio Pepi, Gianrinaldo Carli ed altri (179), che conducono una dura offensiva contro i «velenosi scritti» del «seducente Rousseau» (180). In particolare, Grimaldi confuta le tesi roussoiane  sull'uguaglianza  tra  gli uomini,  correggendo quei «paradossi», scrive Delfico, che «fra molte vere e nobili osservazioni» (181) sono racchiusi nel Discours sur l'origine de l'inégalité. Contrariamente al Ginevrino, che ritiene l'ineguaglianza essere «presque nulle dans l'Etat de Nature» (182), Grimaldi ne afferma il principio dell'origine naturale, smentendo quanti sostenevano che gli uomini nascono eguali. Egli si pone espressamente lo scopo di considerare gli uomini non «quali potrebbono, o dovrebbono essere, ma quali per fatto sono» (183). Solo «osservando», «comparando», e non già «sistemando», era possibile gettare le basi di una nuova «scienza dell'uomo» (184) che, poggiando sui fatti e non sulle ipotesi, permettesse di penetrare la natura umana e di cogliere la sua «essenza» fisica, morale e politica.

Avvalendosi del metodo empirico-sperimentale Grimaldi aveva affermato l'assoluta ineguaglianza degli esseri umani. Pur essendo in potenza eguali, avendo tutti un «diritto a vivere e vivere felicemente» (185), riconosce che tale «diritto generale» si realizza  per ciascun individuo in maniera peculiare. Vi è fra gli uomini una diversità nella forza, nel temperamento,  nelle passioni, nella sensibilità, che deriva direttamente dalla natura. Ad accentuare poi tale differenza concorrono i fattori fisico-ambientali, che determinano a loro volta un differente modo di vivere. Ancora più manifesta, anche se « meno fastidiosa», è la diseguaglianza morale, conseguenza diretta di quella fisica,  generata da uno sviluppo difforme delle facoltà intellettive degli uomini. Sebbene infatti egualmente sensibili e suscettibili d'infiniti bisogni, essi modificano profondamente il loro carattere in ragione della loro capacità di sentire, di pensare e di volere e delle differenti circostanze in cui vengono a trovarsi. Vi è infine la diseguaglianza politica stabilita dalla società, nonostante il suo grado di civilizzazione.

La tesi grimaldiana della naturalità della disuguaglianza, inizialmente accolta anche da Pagano (186), non presenta per Delfico alcun carattere di legittimazione dell'esistente o di smentita del processo di rinnovamento (187). Egli interpreta le Riflessioni in chiave riformistica e antifeudale, soprattutto la terza parte, quella relativa all'ineguaglianza politica. Se è vero che la società non è in grado di annullare questa diversità, può tuttavia offrire ai suoi componenti «inimmaginabili gradi di perfettibilità» (188). Non soltanto Delfico non ritiene corruttrice la società, ma considera lo stato sociale, come dirà in altra occasione, «il vero stato di natura» (189) dell'uomo. Per questo polemizza  indirettamente con Rousseau: interpreta il Discours sur l'origine de l'inégalité, come spesso accadeva, quasi un invito a «détruire les Sociétés» e «retourner vivre dans les forêts avec les Ours» (190). «Quando si considerano - scrive - le società civilizzate, e la perfettibilità, della quale sono capaci, bisogna aver lo spirito falso per aborrirle, o per preferire ad esse uno stato naturale, che non esisté giammai in natura» (191). Proprio perché artificiale e non naturale l'ineguaglianza sancita dalla società può essere sensibilmente limitata, a condizione che legislatore e governo creino le circostanze necessarie capaci di dare ai cittadini una nuova determinazione in grado di fare la loro «felicità relativa».

Il passaggio da uno stato di barbarie ad uno di civiltà non si realizza, aveva affermato Grimaldi alludendo alla situazione del Regno borbonico, «se la plebe, il popolo, o la moltitudine oppressa da' Nobili, non acquista un grado di libertà e di sicurezza eguagliando i suoi diritti a quelli de' Nobili» (192). La causa più grave del malessere nel Meridione è l'enorme sperequazione sociale data dalla proprietà fondiaria. Nelle nazioni in cui il livello di civiltà è elevato, «la graduazione delle ricchezze, e degli onori è più regolare e più proporzionatamente distribuita» (193) di quanto non lo sia nello Stato napoletano. Il problema di una più equa distribuzione dei fondi si risolve per Grimaldi, come già per Genovesi, nella formazione della piccola proprietà terriera. I possedimenti non devono essere più ripartiti solo tra pochi grandi proprietari, ma tra l'intera popolazione, che può così elevare il proprio tenore di vita, liberarsi dal dominio dei nobili e acquistare una propria autonomia e libertà personali. Sul tappeto l'autore delle Riflessioni pone la questione dell'eversione della feudalità come base dell'eguaglianza civile e sociale del Regno di Napoli.

La lotta contro le prerogative del baronaggio napoletano viene pienamente condivisa da Delfico che si oppone con sempre maggiore fermezza ai privilegi e ai diritti feudali, alle grandi concentrazioni latifondistiche, in nome di una diversa distribuzione e mobilità della terra. E' convinto che una nuova legislazione sia sufficiente a rimuovere dalle radici iniquità e soprusi della classe baronale. Tanto più che l'idea di una grande riforma legislativa sembra destinata a non rimanere più un sogno, specie dopo la pubblicazione nel 1783 del terzo e quarto volume della Scienza della legislazione di Filangieri. Gli scritti accendono in lui «le più lusinghiere speranze» (194), non soltanto perché contengono il più esplicito e violento attacco contro il sistema feudale, ma, soprattutto, perché delineano un piano di rinnovamento in molti settori della vita associata che, sebbene sarà completato negli anni successivi, già si configura come il tentativo più riuscito di fondare «un modello di società compiuto» (195).

Può apparire strano come Delfico non s'interroghi sul perché lo Stato storico (borbonico-feudale) avrebbe dovuto imprimere una sterzata alla propria politica e concepire un ordinamento che abolisse privilegi e distinzioni codificati nei secoli. Molto verosimilmente egli continua ad illudersi che per scuotere il governo potesse bastare la semplice  denuncia delle gravi anomalie del sistema, mostrando per contro la legittimità e la giustezza delle proprie rivendicazioni. E' qui ravvisabile il limite del riformismo delficino, che è poi quello di tutti i riformatori degli anni Ottanta. Esso consiste, come ha rilevato Furio Diaz, nella

 

sproporzione tra la portata universale, rivoluzionaria, delle loro idee e il mezzo pratico, gli strumenti politici con cui si pensò di poterle attuare. E' il dramma […] fra la prospettiva di una radicale trasformazione dello stato cui i loro principî portavano e la riluttanza ad abbandonare il sogno del despota ragionevole […], per affidarsi invece al libero gioco delle forze politiche e sociali (196).

 

Una particolare attenzione il Teramano rivolge infine all'ultimo incompiuto lavoro di Grimaldi, gli Annali del Regno di Napoli (197). Sin da ora  emerge chiara nel Nostro l'idea di una storia non più concepita come piacevole passatempo per «gli oziosi e gli annojati», ma in funzione «d'un utile presente» (198) per l'umanità e, in particolare, per la nazione per la quale si scrive. Ciò che interessa non è più il nudo racconto di fatti isolati o di particolarità legate a circostanze del momento, bensì la conoscenza delle cause che stanno dietro i fenomeni e la vita morale delle nazioni.

Alla fine di giugno del 1785 Delfico si trasferisce di nuovo a Napoli, dove si trattiene, salvo una breve parentesi nella città natale nell'estate dell'86, fino alla metà del 1788. Risale a questo periodo l'incontro con il danese, di origine tedesca, Friedrich Münter, venuto in Italia nell'autunno del 1784 con l'incarico di propagandare l'Ordine degli Illuminati di Baviera (199). Dopo aver toccato varie città della Penisola, il 1° settembre 1785, »annus mirabilis» (200) per la storia della massoneria italiana, il giovane emissario giunge a Napoli, fermandovisi fin verso la fine di ottobre, per poi farvi ritorno dal febbraio all'aprile del 1786 e, di nuovo, nei mesi di ottobre e novembre dello stesso anno (201).

Nel capoluogo partenopeo Münter trova la massoneria in uno stato di «incertezza» sia per l'eccessiva fioritura di logge tra loro contrapposte, dilaniate da rivalità e da discordie interne (202), sia per «l'esistenza di varie organizzazioni pseudo, para o anti-Massoniche» (203). Ciò nonostante, grande è il fermento che il fenomeno latomistico provoca non soltanto a Napoli, divenuta uno dei centri più importanti della massoneria in Italia, ma anche in molte altre città del Regno dove sorgono numerose logge (204). E sebbene il numero degli affiliati alla massoneria risulti relativamente esiguo, molti di più sono i simpatizzanti e i frequentatori di ambienti massonici. Soprattutto nei circoli e nei salotti culturali, in cui si incontrano i migliori ingegni del Paese e gli esponenti di spicco del riformismo meridionale, le idee e gli ideali massonici trovano ampia e libera circolazione. In tal senso la massoneria può svolgere una funzione ideologica e politica di rilievo sia nel favorire la formazione di una mentalità nuova, sia nell'incoraggiare il progetto riformatore di rigenerazione della società civile. Ciò determina «una quasi completa compenetrazione» tra il mondo della Fratellanza e quello delle lumières (205). Sul piano politico questo intreccio si traduce, almeno fino agli eventi rivoluzionari dell'89, in un atteggiamento di sostanziale adesione e di intensa collaborazione con la politica monarchica, anche da parte di quei massoni futuri esponenti del giacobinismo partenopeo (206). A dare un più deciso contenuto politico eversivo alla massoneria è proprio Friedrich Münter che nei diversi soggiorni napoletani ha modo di diffondere le idee radicali degli «Illuminati», la cui attività era stata proibita in Baviera dalle autorità. L'idea di un sovvertimento dell'ordine politico a Napoli non è ancora realizzabile nel 1785-86, ma il messaggio rivoluzionario del vescovo danese contribuisce a rafforzare la volontà di trasformazione dell'Antico Regime. Molti di coloro che aderiscono alla loggia napoletana degli «Illuminati» (207), abbandoneranno negli anni successivi le posizioni monarchiche per condividere la scelta repubblicana e giacobina.        

Tra le persone incontrate da Münter nel capoluogo partenopeo vi è lo stesso Delfico, in genere curiosamente dimenticato dal novero dei conoscenti napoletani del Danese. Eppure, l'illuminista teramano, sebbene non compaia in nessuno degli elenchi (finora conosciuti) di affiliati a logge massoniche (208), pur essendo un abituale frequentatore della villa dei fratelli Di Gennaro (209), luogo di incontro anche di esponenti della massoneria, e amico egli stesso di molti massoni, è legato a Münter da profonda amicizia (210), come pure alla sorella di lui, Federica Brun, venuta a Napoli nel 1796 e poi ancora nel 1809-10. Nell'ottobre del 1786 Münter visita con Delfico, Filangieri e lo storico tedesco Heeren, le rovine di Pestum (211). Durante il ritorno,  il Danese scopre con sgomento che il Teramano «ist Materialist» (212) e che non riesce a convincersi dell'esistenza dell'immortalità dell'anima. Ma la loro amicizia non ne viene assolutamente scalfita. Di essa è testimonianza una corrispondenza più che trentennale,  pur se non sempre continua, non ancora del tutto pubblicata (213).

Nel settembre del 1786, mentre il Danese si trova a Roma per costituire una loggia di «Illuminati», Delfico lo raggiunge con una lettera invitandolo a non trascurare gli amici per colpa «de' Templari» e a far ritorno a Napoli dove è «amato con sensibilità meridionale» (214). E' lecito supporre che l'amicizia tra i due vada al di là degli interessi massonici. Tale ipotesi trova conferma nella corrispondenza futura, dove i riferimenti alla massoneria sono del tutto assenti, salvo qualche breve cenno di saluto di Münter per alcuni massoni napoletani dei quali, ad esclusione di Donato Tommasi, sembra nel tempo non avere più notizie. Altrettanto assenti sono le considerazioni sulle vicende politiche del tempo. Nelle lettere, alcune delle quali personali, ma tutte comunque molto confidenziali, i due amici, oltre a manifestarsi reciproca stima, discorrono di argomenti relativi ai loro studi. Non mancano talune considerazioni di Münter sulle opere delficine, verso cui esprime tutta la propria ammirazione, pur non tacendo talvolta un certo dissenso (215). Ma l'interesse che più di ogni altro li unisce resta la passione per l'archeologia (216) e, soprattutto, per la numismatica (217). Per anni Delfico e Münter (il quale ama considerarsi «l'unico nel settentrione che [di numismatica] sappia qualche cosa» (218)) continueranno a scambiarsi notizie e aggiornamenti e ciascuno contribuirà ad arricchire la collezione dell'altro attraverso l'invio di pezzi rari se non addirittura unici.

A Napoli Delfico pubblica nel 1785 la Memoria sul Tribunal della Grascia, considerata, assieme a pochi altri testi, «il vangelo del liberismo napoletano» (219) dell'epoca. Lo scritto riprende l'attacco contro il «terribile mostro» della Grascia, già portato nella Memoria sulla coltivazione del riso, ma condotto ora con maggior vigore e chiarezza, attraverso la ricostruzione della sua storia, per mostrarne gli abusi perpetrati e gli effetti deleteri prodotti sulle popolazioni, cadute in «un languore di dissoluzione» (220).

Sfatata è la convinzione, per cui il Tribunale era sorto, che le esportazioni delle derrate e delle materie prime potessero nuocere al Paese e metterne in pericolo l'esistenza. Il principio della libertà di commercio e dell'abolizione del sistema protezionistico, a proposito del quale vengono fatti i nomi di Verri, Genovesi, Filangieri e del celebre Smith (di cui il Teramano è uno dei primi in Italia a citare La ricchezza delle nazioni), trova nella Memoria un'ulteriore conferma. Neppure l'opposizione ad esso dell'«illustre» Necker, più volte citato con ammirazione nello scritto, riesce a dissuadere  Delfico, il quale ritiene che  senza uguali circostanze assai difficilmente due Stati come la Francia e il Regno di Napoli possono essere suscettibili delle medesime leggi.

Sotto accusa è l'amministrazione pubblica, il cui fiscalismo esasperato aveva creato ingenti danni all'economia dei territori confinanti con lo Stato pontificio. Ma responsabilità gravavano anche sul  governo per aver lasciato quelli all'arbitrio degli ufficiali della Grascia e alla mercé dei ricchi proprietari, preoccupato dei problemi della sola capitale e incurante di quelli delle province. Vi è per la prima volta nella Memoria una lucida, amara denuncia di una società divisa tra pochi grandi proprietari che affollano il capoluogo partenopeo  rendendolo ogni giorno più «terribile e pericoloso» e un popolo «numeroso e miserabile» che diviene «timido e tumultuoso ad ogni ombra di timore» (221). Ma la condanna di questo dualismo non sfocia in un progetto organico di trasformazione dell'assetto socio-economico del Regno né in un totale riequilibrio tra le classi esistenti, come pure era stato sollecitato negli Indizi di morale (222). Il programma dell'illuminista abruzzese non va al di là della rivendicazione di una maggiore «multiplicazione dei proprietarj». Una proposta, questa, resa ancora più moderata dal fatto che egli ritiene, quella tra possidenti e non possidenti, una ineguaglianza generata non dalle leggi dello Stato, ma dalla natura e come tale «indistruggibile» (223).

La richiesta al sovrano di accrescere il numero dei proprietari sembrerebbe in contraddizione con il principio dell'origine naturale della diseguaglianza economica dei cittadini, che preclude qualsiasi possibilità di superare la contrapposizione tra proprietari e non. In realtà, lo contraddirebbe se Delfico rivendicasse una eguale o generale divisione della proprietà privata. Ma tale ipotesi non viene neppure presa in considerazione dal nostro autore, il quale si limita a riconoscere a tutti soltanto un eguale diritto alla proprietà, salvo poi lasciare alle leggi di mercato il compito di determinarne l'esercizio e le modalità di applicazione, a tutto vantaggio dei più facoltosi. In sostanza, nella soluzione delficina la dicotomia tra possidenti (di cui occorre sempre «render salvi i dritti» (224)) e non possidenti continua a sussistere, sebbene il rapporto tra le due categorie risulti mutato, in virtù di una concezione non più feudale ma borghese della proprietà privata.

Sul tema della proprietà Delfico ritorna nel Discorso sul Tavoliere di Puglia, pubblicato a Napoli nella prima metà del 1788, in cui rivendica, dopo un'aspra requisitoria contro le concentrazioni latifondistiche e il mantenimento delle rendite, la divisione di quelle terre in favore dei contadini e un diverso ruolo dell'agricoltura, non più limitata e subordinata alla pastorizia. In un Paese così «infelicemente» amministrato, dove regna una troppo marcata diseguaglianza e una «ripugnante ed infelice» contrapposizione tra ricchi e poveri, l'aumento dei proprietari è un obiettivo che risponde non soltanto a criteri di giustizia sociale, ma anche ad una necessità dello Stato. Tutti «i più savj governi distinsero sempre la classe dei proprietarj, come quella che dava il vero carattere di cittadino» (225). La proprietà infatti è «il primo e più saldo principio della Società», poiché crea nei proprietari «sempre affezione» (226)  nei confronti dello Stato, a cui essi chiedono di riconoscere e tutelare i loro diritti, interessati come sono, più di ogni altra classe, al buon funzionamento delle sue istituzioni e alla corretta applicazione delle sue leggi. Viene qui stabilito il nesso proprietà-cittadino, secondo cui è la proprietà a conferire la qualificazione di cittadino. E sebbene questa non sembri costituire una discriminante per i cittadini sul piano politico, si desume tuttavia dalle argomentazioni del Discorso che solo i proprietari possono essere considerati cittadini a pieno titolo.

Molto probabilmente Delfico mutua il binomio proprietà-cittadino da Filangieri, il quale aveva affermato che «la proprietà è quella che genera il cittadino, ed il suolo è quello che l'unisce alla patria» (227). Ma può egli averlo ripreso anche da Georg Ludwig Schmidt d'Avenstein. Nei Principes de la législation universelle, la cui prima edizione, uscita ad Amsterdam nel 1776, era posseduta da Filangieri (228) e presumibilmente quindi conosciuta pure da Delfico, il Bernese aveva scritto, quasi negli stessi termini del Napoletano e del Teramano, che il possesso di beni stabili «attache [les propriétaires] à l'Etat d'une manière intime, & les fait parteciper plus immédiatement aux malheurs & au bien-être de la Société», essendo, rispetto ai nullatenenti, interessati «plus vivement au bon ordre du pays, dont ils possèdent une partie» (229). Di nuovo vi è, da parte del pensatore abruzzese, l'affermazione del diritto ad una piena e libera disponibilità della cosa di cui si è proprietari; la piena disponibilità però non può in nessun caso essere intesa come attribuzione al proprietario di un potere arbitrario sul bene, ma solo come riconoscimento della più ampia libertà di fare il miglior uso del medesimo.   Resta da vedere tuttavia attraverso quale provvedimento Delfico intenda realizzare il principio della divisione e distribuzione delle ricchezze, onde evitare quella concentrazione di beni che è all'origine di gravi squilibri nella società. Nella assegnazione delle terre del Tavoliere «si dovrebbero preferire - egli afferma - fra i possessori attuali quelli soltanto, che non hanno alcuna proprietà, oppure che l'hanno tale da non poter dare un risultato offensivo de' principj stabiliti» (230). Ma la proposta, senza dubbio innovatrice, perde gran parte della sua efficacia perché non correlata con misure sufficientemente adeguate. Soprattutto l'idea di escludere i grandi possidenti soltanto dalla concessione di nuovi fondi, senza tuttavia intaccare minimamente la loro proprietà, evidenzia, come è stato sostenuto (231), quanto grande sia ancora la distanza tra la volontà di abbattere l'antico sistema e le scelte politiche indicate per attuarla. Egli teme infatti che l'indebolimento dell'istituto della proprietà o la violazione del diritto di proprietà, compreso quello degli stessi feudatari, possa aprire la strada a quella comunione dei beni, «madre di discordie e di risse», dal Nostro sempre osteggiata, convinto della necessità di una «proprietà libera, e sicura, e proporzionatamente ripartita» (232).

In quest'ultimo soggiorno napoletano prima dello scoppio della rivoluzione francese, Delfico si attiva non poco, presso le Segreterie della capitale, per sollecitare iniziative e soluzioni di problemi riguardanti la sua provincia. Ma le sue istanze non sempre trovano il riscontro desiderato. Se, dopo varie insistenze, ottiene il ripristino a Teramo del «Tribunale collegiato» (233), in luogo dei magistrati unici, «più agevolmente portati all'abuso del potere» (234) , non altrettanta fortuna incontreranno invece le sue richieste di abolizione della servitù degli Stucchi (235) e di istituzione di una piccola Università a Teramo (236), per la quale propone come insegnanti i concittadini Thaulero (237), Michitelli (238), Carlucci (239), Comi (240) e Forti (241), con la soprintendenza del fratello Gianfilippo (242).

Soprattutto nella corrispondenza con i familiari si coglie lo stato della sua crescente insofferenza nei confronti del mondo politico partenopeo. «Nella settimana di Pasqua - scrive da Napoli l'8 aprile 1786 - vorrei scappare per qualche giorno da quest'aria noiosa e sudicia, che affetta egualmente lo spirito e il corpo; e parmi di sentirne un vero bisogno, giacché qui non si respira mai liberamente, ma a stento» (243). Aveva da poco presentato al sovrano la Memoria sull'abolizione degli Stucchi, la quale, accolta da questi favorevolmente, era stata rimessa al Supremo Consiglio delle Finanze, dove però, nonostante alcune sue pressioni, si era arenata a causa delle lungaggini burocratiche. Ed egli commenta amaramente: «Ecco il Consiglio delle Finanze! Vedete, se non è cosa da far cadere le braccia ad ogni buon Cittadino!» (244).

Delusione proverà anche sul finire del 1786 quando il governo incaricherà, al suo posto, un «forestiero» [Luigi Targioni], che godeva «favore e parzialità», di recarsi in Puglia per valutare la migliore utilizzazione del Tavoliere (245). Né maggiore fortuna avrà la sua petizione al governo nel marzo del 1787 per ottenere l'impiego di Amministratore delle Dogane della provincia di Lecce, divenuto vacante per il passaggio di Giuseppe Palmieri al Consiglio delle Finanze. Proprio il Consiglio delle Finanze sembrava poi disattendere le aspettative di rinnovamento suscitate al momento della sua istituzione. La nomina a direttore di Ferdinando Corradini (uomo «ambizioso», di cui finora «il Pubblico non ha potuto essere molto contento perché non ne ha ricevuto bene» (246)) e quella a consigliere del giudice De Meo, già membro soprannumerario («e che per utile pubblico sarebbe dovuto essere sempre tale, o anzi ex numero per la sua bufalaggine» (247)) e dello stesso marchese Palmieri («Ecco il terzo militare - commenta deluso - che siede nel Consiglio delle Finanze!» (248)) non fanno che rafforzarlo in quest'idea. E intanto per le sue memorie, compresa la prima, quella sulla coltivazione del riso, egli continua a ricevere soltanto promesse.

 

 Oh che pena - confida al fratello - il veder questo nuovo direttore. [...] Ci vuol pazienza è vero, ma chi non la perderebbe? Dir che non v'è tempo, è una ragione ammettibile per cinque, per 10, per 20 volte, ma poi finisce di esser ragione, scusa, menzogna e diventa qualche cosa di peggio (249).

 

E ancora:

 

 Gran diavolo! Non abbiamo davvero dove vivere: la Provincia e la Capitale sono egualmente infelici per un galantuomo, per un'anima sensibile [...]. Pare che non vi sia altra  riserva, che il più vero ritiro [...]. Lasciamo quest'articolo - conclude - perché non sarei capace di moderazione; e comprendo che è la sola virtù, che deve restare agli schiavi. Chi non vuol esserlo, non viva qui [...]. Il Paese non dà notizia: omicidj e furti quanti ne volete (250). 

 

Malgrado ciò, Delfico si ferma ancora un anno nella capitale, forse per l'aspirazione che costantemente coltiva di vedere premiato il proprio impegno riformatore con un incarico governativo. E' questo un obiettivo che per quanto lungamente rincorso non verrà mai raggiunto, ricevendo egli in cambio «onori più ideali che reali» (251), ma per la cui realizzazione riuscirà a sopportare situazioni altrimenti insostenibili. Accade spesso, così, che nel presentare o esporre il contenuto delle proprie memorie al Sovrano o ad altre personalità influenti della politica napoletana, il Teramano non manchi di perorare la causa personale. Sollecita, in particolare, un impiego nel Consiglio delle Finanze, presso il quale già nel giugno del 1784 aveva chiesto ed ottenuto dalla Reale Segreteria di Guerra, in quanto Assessore militare, di essere distaccato, grazie anche all'interessamento del marchese Filippo Mazzocchi, membro del Supremo Consiglio, di cui suo fratello Gianfilippo era divenuto cognato. A tal fine, egli mantiene rapporti amichevoli anche con esponenti politici di cui in privato esprime giudizi tutt'altro che lusinghieri. E' il caso del potente direttore delle Finanze, Ferdinando Corradini, verso cui, abbiamo visto, il Teramano non nutre alcuna stima, ma che, tuttavia, si guarda bene dal «disgustare» per «non far male alla cosa» [questione della Grascia] e per non «averlo contrario», qualora si presentasse «qualche occasione» per lui (252). Nel frattempo, si munisce di «pazienza e moderazione». E armato di queste qualità  si adopera attivamente a Napoli sia per la cosa pubblica che per gli affari privati, suoi, della sua famiglia e del suo amico Fortis, sebbene egli non si ritenga «fatto per la Politica» (253)  perché troppo poco diplomatico.

Alla fine di giugno del 1788, Delfico si congeda dalla capitale e fa ritorno a Teramo, non senza aver presentato a Ferdinando IV il suo più recente lavoro, Memoria per la vendita de' beni dello Stato d'Atri (254). Lo scritto  rappresenta un momento rilevante nella produzione delficina degli anni Ottanta poiché in esso il Teramano non si pone più soltanto dalla parte della provincia, ma si erge anche a difesa dello Stato contro le ingerenze e le usurpazioni della classe baronale (255). Delfico si rende conto che, per quanto importante, la denuncia dei mali della provincia non è più sufficiente per mettere in crisi l'Antico Regime. Occorre condurre un attacco più diretto contro le strutture stesse del sistema, fino a contestarne la legittimità. Ed è quanto egli si prefigge in questo scritto, che più di ogni altro richiama alla memoria la dura condanna del sistema feudale pronunciata da Filangieri (256). Sorti quando ancora lo Stato era ben lontano dall'essere costituito, i feudi diedero luogo a quella feudale aristocrazia che rappresenta «la più impropria forma di governo» mai esistita. A questa seguì una seconda epoca feudale, più dannosa della precedente, che ebbe inizio  e si diffuse con la giurisdizione baronale, («nuova mostruosità politica»), la quale «dimezzando» la sovranità «alterò la costituzione del Regno» (257).

Il rifiuto delficino della giurisdizione feudale ricalca alcune caratteristiche della sovranità roussoiana (258), quali quelle della indivisibilità e inalienabilità, anche se il pensatore abruzzese ritiene, diversamente dall'autore del Contrat social, che la sovranità possa risiedere tanto nella collettività quanto nel singolo principe. Non nasconde, anzi, la propria preferenza per la monarchia, nella quale distingue la titolarità della sovranità, appartenente al solo monarca, dal suo esercizio, affidato a diversi individui o gruppi che lo esercitano in suo nome, essendo egli solo «il fonte di ogni potere». Ne consegue  che l'alienazione o l'usurpazione di una parte della sovranità, qual è appunto la giurisdizione, dev'essere ritenuta «non solo un atto nullo, ma anche ingiusto» (259). E questo sia perché la giurisdizione, al pari della sovranità, è indivisibile e inalienabile; sia perché altrimenti il principe o sovrano non sarebbe più in grado di garantire l'esistenza e la sicurezza dei cittadini, che costituiscono la vera ragione per cui gli uomini decisero di riunirsi in società. Ma sul patto sociale, sulle sue modalità e condizioni Delfico non si dilunga, né tanto meno si sofferma sulla sovranità e sui diritti del popolo che di quella sarebbe originariamente il titolare. Netto è il distacco non soltanto da Rousseau, ma anche da Filangieri, il quale insiste, a differenza del Nostro, sulla necessità del consenso (tacito o espresso) del popolo come legittimazione dell'operato del re, che lungi dal considerare il «proprietario assoluto», giudica molto più roussoianamente un «semplice amministratore della sovranità» (260).

Obiettivo prioritario di Delfico resta quello di evidenziare l'inconciliabilità tra la sovranità monarchica ed il potere giurisdizionale dei feudatari, il quale distrugge quella unità dei poteri, che in una monarchia appartiene ad uno solo e finisce per generare «uno stato nell'altro» (261) ed una serie di disordini provocati dall'uso arbitrario di tale autorità. Contro l'indebita appropriazione dei feudatari di una prerogativa sovrana, lo scrittore teramano è tutto dalla parte del re al quale riconosce il diritto «assoluto» di reintegrare quel potere alla Corona.  Altrettanto netta è la presa di posizione contro la concessione dell'indennizzo ai baroni in caso di revoca dei loro poteri giurisdizionali.

Ancora alla vigilia dell'89 Delfico vede nel dispotismo illuminato la sola risposta politica ai problemi della società napoletana. Di fronte all'esistenza di una classe baronale, il cui potere non sembra affatto indebolito dalle critiche dei riformatori e alla mancanza, al tempo stesso, di idee e forze nuove su cui imperniare nell'immediato soluzioni politiche alternative, il monarca continua a rimanere il principale punto di raccordo della protesta antifeudale; la sua sovranità, piena e indivisibile, costituisce l'esplicita negazione della giurisdizione baronale.

Passando dal piano teorico a quello pratico, Delfico rivendica, per lo Stato d'Atri, la vendita in allodio (262)dei feudi rientrati nel demanio della Corona per diritto di devoluzione. Il provvedimento, apparso a taluni un «parzialissimo dispositivo» (263) perché limitato ai soli feudi devoluti e non all'intera struttura feudale, costituisce una novità nella lotta all'Antico Regime, in quanto pone sul tappeto il problema della eversione della feudalità, indicando insieme gli strumenti concreti attraverso i quali realizzarla. La proposta prende le mosse dal rifiuto, già altrove manifestato, di una proprietà interamente accumulata nelle mani di pochi, la cui persistenza, osserva il pensatore abruzzese, quasi a presagire i futuri sconvolgimenti di fine secolo, potrebbe «alterare il costume e cambiare la costituzione» stessa del Paese (264). Vi è nella Memoria una radicalizzazione dell'attacco contro il sistema feudale e la giurisdizione baronale in particolare, che non solo verrà conservata negli anni successivi, ma addirittura accentuata sotto la spinta della rivoluzione francese. Il progetto, infatti, inizialmente riferito al solo Stato d'Atri, sarà nel 1790 ripreso da Delfico, incoraggiato anche dalla nomina, nel gennaio di quell'anno, dell'amico Domenico Di Gennaro ad Intendente generale dei Reali Stati Allodiali, nelle Riflessioni su la vendita dei feudi  ed esteso a tutti i feudi devoluti del Regno, e non invece, come è stato ipotizzato (265), ai feudi in assoluto.

Nel frattempo, in attesa di una svolta del governo napoletano verso una politica più decisa e intraprendente, Delfico ritorna a Teramo, dove alla fine di luglio del 1788 viene raggiunto dalla notizia della morte del «buon» Filangieri (266). La visita nei mesi successivi del consigliere delle Finanze Nicola Codronchi più che entusiasmarlo lo preoccupa, perché teme che sia stato «spedito in Abruzzo - scrive - ad oggetto principalmente di rovesciare il bene che ho procurato di fare» e si rammarica che «il Visitatore scorre piuttosto che visitare, e prende dalle persone indistintamente delle notizie, onde sarà più carico di pregiudizi che di verità» e «la povera Nazione - conclude - ride di tante burratinate [sic]» (267).

Nell'estate dell'88 Delfico sente che una fase della sua attività teorica e politica è definitivamente conclusa e coglie di buon grado l'occasione di accompagnare il nipote Orazio all'Università a Pavia per sottrarsi ad un ambiente dove gli era diventato penoso vivere, sia nella provincia, per la quale prova «indifferenza», che nella capitale, il cui ricordo gli provoca «spesso ribrezzo» e dalla quale è bene che egli si allontani per qualche tempo, «perché altrimenti - confida ad un amico - vi tornerei  pieno  di  fastidio, che  non  è una disposizione favorevole per esser ben ricevuto» (268). E difatti egli vi farà ritorno pieno di entusiasmo e speranze, dopo il soggiorno di un anno in alcuni Stati italiani e sotto l'influenza degli eventi rivoluzionari dell'Ottantanove.